书斋儒学与人间佛教

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徐建融

儒学本是入世的，但后世所称的“汉学”“宋学”却以“终日不出于轩序”（欧阳修《答吴充秀才书》)也即“板凳要坐十年冷，文章不写半句空”（近人韩儒林）的“出世”为特色，今天则称为“纯学术”或“为学术而学术”。佛教本是出世的，但近世的太虚大师，则倡导“密切人间生活”的“人间佛教”。西哲康德的先验美学中有超功利的“纯粹美”与功利的“依存美”之分，这“依存美”，我认为正可对应入世的儒学和人间的佛教，出世的儒学、佛教和超功利的艺术当然都是高端的社会需要，但入世的儒学、人间的佛教和功利的艺术，更是大众的社会所需。

我们先说儒学。从孔子、孟子到韩愈、欧阳修直至清代的浙东学派，经世致用始终是儒学的根本目标，一切儒学经典的学习、传播，都是为了实现“天下归仁”的理想，其具体的学习方法便是《论语》中所说的“知之为知之，不知为不知”（《为政》）；然后“知之则习之”（原文“学而时习之，不亦说乎”出《学而》），“不知则不作”（原文“盖有不知而作之者，我无是也”，出《述而》）——意为看懂了便运用到自己的生活、工作实践中去，看不懂的地方便暂时让它去，不要钻牛角尖。其具体的运用方法，则是《中庸》的“道不远人”，从身边的小事做起；《孟子》则说“道在迩，求诸，远；事在易，求诸，难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《离娄章句上》）——意为从身边容易的事做起，积累起来，远大而艰难的事业也就可以实现了；每天坚持把庭院打扫干净，积累起来，天下也就可以被打扫干净了。《孟子》中又说：“孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣’；尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮长而已矣。’ 位卑而言高，罪也。立乎人之本朝而道不行,耻也。”（《万章下》）像孔子这样伟大的人物，当他做仓库保管员时，便努力做好出入的账目。当他做畜牧饲养员时，便努力把牛羊养得茁壮——无论地位卑微还是显赫，每一个人都做好了自己的本职工作，便都是对实现“天下归仁”理想的贡献。

正是因为基于这样的学习方法和运用方法，所以，对每一个人都是“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的，从而，也就是“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的。

所谓“六经皆史”（章学诚《文史通义》），所谓“士，事也”（许慎《说文解字》，而“史”即“事”。所以儒家的经典文献也好，儒士的各色人等也好，都在于社会建设的具体工作。离开了为社会做事，儒学便失去了入世的意义，但迄止宋代，经世致用的儒士主要的精力在于为社会做事，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”（范仲淹），对“纯学术”的儒生虽有所反驳，但用力不大。而清代的浙东学派包括颜李学派、常州学派，他们的经世致用，主要的精力却不再在为社会做事，而是在倡导经世致用，反拨“为学术而学术”的“汉学”和“宋学”——兹不赘，容后述。

“汉学”和“宋学”的名词都是清人所起的。

“汉学”指始于汉代的儒家学派，主要指“经古文学派”，以郑玄、马融、刘歆、贾逵、扬雄等为代表，其特点是埋首于书斋之中，扎扎实实地训诂、考据、整理、辑佚儒家的经典。原来，经过秦火的焚劫，进入汉代，儒家的典籍所剩无几，虽陆续有所发现，但亟需加以传疏梳理，否则便难以使人明白其义。但由于“仁者见仁，智者见智”，各家的解释颇有曲解其义的，导致愈加令人“不明觉厉”。历魏晋、隋唐而宋元明，至乾嘉学派，这一学派达于集大成的登峰造极，体系的庞大，实开今天的“学术研究”之先声。相比于经世致用的儒学“知之则习之，不知则不作”的学习方法和做事原则，一是“知之则疑之，不知求知之”；二是以儒学的“道”在经典的文字之中，不在为社会做事的实践之中。什么叫“知之则疑之，不知求知之”呢？儒学经典中的某一句话，大家都这么认为的——应该不会这么简单吧，一定另有高深含义吧？于是穷精力去怀疑它，推翻它，提出自己独到的理解；大家都不明其义的，我更要钻牛角尖，努力的去诠释它，把它玄奥的精义研究出来——最终所形成的“研究成果”，他们自以为是得“道”了，当时后世的“学术界”也公认为是得“道”的典范，自然也就不必、事实上也没有时间精力再去为社会做事了。不仅如此，更以这样的“纯学术”比之经世致用的“功利学术”更足以代表儒学之“道”。

然而，欧阳修却认为，经世致用的儒学之于道，可以“何其用功少而至于至”；“汉学”之于道，用功于经典的言语文字，“故愈力愈勤而愈不至”（《答吴充秀才书》）；“余尝哀夫学者知守经而笃信，而不知伪说（诸儒措其异说于其间）之乱经也”（《廖氏文集序》）。苏洵则表示：“（圣人之说）汩而不明者，诸儒以附会之说乱之也，去之，则圣人之旨见矣。”（转引自欧阳修《故霸州文安县主簿苏君墓志铭并序》）苏轼更认为不过是“好为艰深之辞，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣”（《答谢民师书》），苏辙也有云：“传疏之学横放于天下，由是学者愈怠，而圣人之说益以不明。”（《上两制诸公书》）

其实，宋人对“汉学”的批评，早在南北朝颜之推的《颜氏家训》中便有反复的提醒，如“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可”；又“圣人之书，所以设教，但明练经文，粗通注义，常使言行有得，亦足为人。何必‘仲尼居’即须两纸疏义，燕寝讲堂，亦复何在？以此得胜，宁有益乎？光阴可惜，譬诸逝水。当博览机要，以济功业；必能兼美，吾无间焉。”（《勉学篇八》）。同样是主张“学而时习”而质疑过度研究的意思。

至清代的乾嘉学派，“汉学”成为“儒学第一流的学问”，尤以开山阎百诗为典型，其子阎咏记其治学的方法说：“府君读书，每于无字句处精思独得，而辩才锋颖，证据出入无方，当之者辄失据。常曰:‘读书不尽源头，虽得之，殊可危!’手一书至检数十书相证，侍侧者头目为眩，而府君精神涌溢，眼烂如电，一义未析，反复穷思，饥不食，渴不饮，寒不衣，热不扇，必得其解而后止。”(《左汾近稿》) 他自己则说：“古人之事，应无不可考者，纵无正文，亦隐在书缝中，要须细心人一搜出耳。”（《潜丘札记》）穷四十年精力专注于治学研经，成《古文尚书疏证》考定古文为伪，被公认为经学史上的一个重大事件。此后如戴震、惠栋、焦循、王念孙、王引之、殷玉裁、章太炎等辈出，无不以板凳十年的不涉世事、穷研极讨为儒学的正宗大道。如焦循治《周易》，闭关四十年，连亲友的庆贺哀吊也一概视作“俗事”而摒绝，其专心致志于治学的精神可见一斑！

至于他们所取得的学术成果，第一个特点是庞大、高端、精深；第二个特点则是艰涩、难懂、无用。这里简单的举几个例子，一是阎百诗的《古文尚书疏证》既出，天下震动，所以就有人上书朝廷，建议将《古文尚书》从学校和科举中剔出去，时在上书房行走的常州学派开山庄存与明确表示：“古文”纵伪，所记却多为“圣人之真言”，名教“长以通于治天下”的道德戒条即出于此！“古文竟获仍学官不废”（龚自珍《武进庄公神道碑铭》）。甚至直到民国年间，他们自以为打倒了伪《古文尚书》，然而全国村学堂里读的《尚书》，仍旧继续用蔡沈的《（古文）书集传》（胡适《整理国学的三条途径》）。二是焦循的《雕菰楼易学五书》，王引之誉为“凿破混沌,扫除云雾”，近人杨伯峻先生则指出：“究竟还是破绽时出，没有能达到原来的抱负。焦氏书很有名，但难读，后人能了解它的也极少。”（《经子浅谈·周易》）三是章太炎，早年宗浙东学派，投身革命，后来钻进象牙之塔，致力于经学和小学，世人所推崇的是他后期的学术，鲁迅先生则极推其前半生的革命生涯，对他的“纯学术”则表示“我读不断，当然也看不懂，恐怕那时的青年，这样的多得很。”（《关于太炎先生二三事》）其实何止“那时的青年”，就是今天专门研究章太炎学术的专家们，大多也是如此。最令人震撼于章太炎学问之高大精深的，甚至不在于他皇皇的著述，而在于他以四个乂、四个又、四个工、四个口为四个女儿取名，差一点使她们嫁不出去！章学诚《文史通义》认为“训诂注疏，所以释经，俗师反溺训诂注疏而晦经旨也”（《书教下》）、“彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言乎道矣”（《原道中》）、“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也”（《原道下》）。

如果说“汉学”的深奥使人看不懂，那么，同为“纯学术”的“宋学”则使人做不到。

“宋学”有周敦颐、张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊等代表，对儒学的主张在天理性命。天理之说，近于今天所讲的客观规律，专称“理学”，以程朱为代表，即所谓“程朱理学”；性命之说，近于今天所讲的主观能动，专称“心学”，以陆九渊为代表，合明代的王阳明为“陆王心学”。但一般“宋学”重在“理学”而不在“心学”，正像“汉学”重在“经古文派”不在“经今文派”。欧阳修认为，天理性命，为“圣人之罕言”或“虽言而不究”的大道理，“凡所谓六经之所载，七十二子之所问者，学之终身，有不能达者矣；于其所达，行之终身，有不能至者矣”，而“今之学者”舍“古圣贤所皇皇汲汲（可学可行）者”而去“穷圣贤之所罕言而不究者，执后儒之偏说，事无用之空言，此予之所不暇也”（《答李诩第二书》）。正是《中庸》“人之为道而远人，不可以为道”的意思。比如说，什么是“道”？圣人说：你是仓库保管员，就做好账目；你是畜牧饲养员，就养好牛羊；你是朝廷的官员，就把仁政推行于全国——这些都是每一个相应的人等都做得到的。“宋学”家则说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载《横渠语录》），就像不扫庭除而扫天下一样，你怎么着手？怎么做得到的呢！《孟子》认为：“位卑而言高，罪也。”（《万章下》）大言不惭根本没法做的豪言壮语，是犯罪的行为。章学诚《文史通义》则认为：“夫子所言，无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也……宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也……而其弊也，则欲使人舍器而言道。”（《原道下》）

而综观“汉学”“宋学”的两大“纯学术”之儒学，相较于经世致用之儒学，诚如近人周予同先生在《经学史与经学之派别》中所说：“古文学（即汉学）以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特点为玄想的，而其流弊为空疏。”这当然很对，但却没有指出二者的共同之点，即都是隔离于社会现实的书斋中的学问。这种“纯学术”如首饰之于头面，当文化的发展到达一定的阶段，是完全需要的；但过了度，满头珠翠就成为严重的问题了。我的这一比喻，是从三四十年前启功先生对我所讲的纯艺术之于社会，“如眉之于面，虽不可少而实无用也”而来的。眉毛较之其他四官虽然无所作用，但没有了眉毛，这张脸又怎么能见人呢？则纯学术之于社会，不正如“首饰之于头面，不仅无用而且可少”吗？适当的首饰，当然使人愈显风采，但没有首饰，也绝不影响人的抛头露面。

讲了这么多，无非是为了提醒我们注意出世或者闭关佛教与人间佛教在佛教中的不同意义。

佛教以净土、空门超脱于尘世之外，僧侣更被称作“方外”的“出家人”。所以佛法的修行，通常便被认作是与青灯古佛为伴的译经、诵经，在无上甚深、不可思议中达到破除执着、解脱生死的觉悟。而佛教的经典，比之儒学的经典，也更加浩如烟海，即使什么事情也不做，每天专心读经，穷一辈子也读不了万分之一！而高僧大德之所以为高僧大德，正在于其对佛经修行的精进，悉知悉见为人所难以企及。

然而，佛教又说“普渡众生”，一似儒学的“天下归仁”，于是又有人间佛教。因为，闭关修行的佛教，虽然是人间济世佛教的前提和基础，但囿于空门净土而不进入尘世社会，只靠众生信徒的皈依，佛教“普渡众生”的大愿便无法实现。正是在这一意义上，太虚大师于民国年间艰苦卓绝地践行人间佛教的宏愿大德，被誉为“近代中国佛教史上的马丁·路德”。如其所言：“人间佛教是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”（《怎样来建设人间佛教》）又说：“末法期佛教之主流，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（《即人成佛的真现实论》）这就使出世的佛教，取得了与入世的儒学同样的意义。

今天，上海西林禅寺的悟端法师，秉承太虚大师人间佛教的思想，20年来不遗余力地倡导崇恩文化，把无上甚深的四圣谛、八正道、十二因缘、三法印等佛教的思想，从青灯古佛的渐修顿悟，落实到尘世日常的众生皆可知可行的崇恩向善，如光明遍照，使皆大欢喜。

崇恩文化与儒学“一以贯之”的“忠恕”之“道”（《论语·里仁》：“吾道一以贯之……忠恕而已矣。”）若合符契。“恕”就是不怀怨恨；“忠”就是知恩、感恩、报恩。社会恩重，时代恩重，父母恩重，朋友恩重……这样的人生就是幸福、极乐的人生。崇恩文化，又与社会主义核心价值观如响斯应。和谐、平等、诚信、友善、爱国、敬业的人，一定是感恩的人，积极的人。

虽然早在唐代的敦煌壁画中，因佛教的中国化而有了《佛说父母恩重难报经》的“父母恩重经变图”，有了《大方便佛报恩经》的“报恩经变图”；后世更有了许多以“报恩”命名的丛林、名刹，如南京的大报恩寺等等，但与人间佛教的因缘，皆有不同程度的隔膜。因为它只限于善信对佛教的报恩或者佛教对善信的报恩。而崇恩文化，作为佛教传统中的“报恩”观与太虚大师的人间佛教思想，在新时代的创造性转化和创新性发展，把佛教作为“空门”的“净土”，置于“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”（《般若波罗蜜多心经》）和“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅》）的社会现实，将佛教“上报四重恩”（《大乘本生心地观经》：“世出世恩有四种：一、父母恩，二、众生恩，三、国土恩，四、三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负”）的精神，与传统的儒学思想和社会主义核心价值观相结合，提倡爱国爱教，佛教生活化、生活佛教化，以启迪智慧、净化心灵、和谐社会、美好人生。20年的努力，成就已日渐彰显；“百尺竿头须进步，十方世界是全身”，则亦当指日可待。

在儒学由经世致用的事业转化成为皓首书斋的学术的形势下，我们尤其欢迎空门修行的佛教能作亲近社会众生的福报。