顾炎武和“隆万之变”（上）——2013年昆山顾炎武诞辰400周年纪念活动上的演讲

来源类型：讲稿 | 年份：— | 出处：2014顾炎武和“隆万之变”（上）.md

---

顾炎武和“隆万之变”（上）

——2013年昆山顾炎武诞辰400周年纪念活动上的演讲 徐建融

《四库全书总目》有云正（德）嘉（靖）以上，淳朴未漓。隆（庆）万（历）以后，运趋末造，风气日偷。道学侈谈卓老（李贽），务讲禅宗，山人竞述眉公（陈继儒），矫言幽尚。或清谈诞放，学晋宋而不成；或绮语浮华，沿齐梁而加甚。著书既易，人竞操觚。小品曰增，卮言叠煽。"（卷一三二"杂家类”存目）这一段话虽是指著述，实际上对于整个中国文化史包括绘画史的本质转捩，亦可谓一针见血，鞭辟入里。简而言之，正嘉之前，尤以汉唐宋为典型，中国文化包括中国画，乃至各行各业，主要由士人的思想所主导，具体表现为独尊儒术的人格文化，达则为庙堂文化，穷则为山林文化，是为中国文化、中国绘画的古典期。隆万以后的明清文化包括绘画，主要由文人的思想所主导，具体表现为由心学泛滥而成的"异端邪说”的人性文化，无论穷达，皆为市井文化，是为中国文化，中国绘画的现代期。只是士人的人格文化，表率了全社会的各阶层，而文人的人性文化，却只是流行于精英 阶层的读书界，并未为全社会各阶层所一致认同。

虽然，士人和文人都是读书人，一般还统称为"文人士大夫”，但其实，二者的价值观（即怎样做人）和创新观（即 怎样做事）却有着根本的不同。简而言之，社会道德的善和个人欲求的真，士人强调的是社会，文人强调的是个人；共性规范的优美和个性独创的特点，士人强调的是共性，文人强调的是个性。具体而论，在士人，强调的是做"社会”的人，其价值观为"天下为公”"行己有耻”，其创新观为"术业专攻”"博学于文”；在文人，强调的是做"个体”的人， 其价值观为自我中心，"恬不知耻”，其创新观为"我用我法”"变其音节”。专以价值观而论，昔人比较典型的文人李白与典型的士人苏轼的异同，认为"太白有东坡之才，无东坡之学”。什么是才呢？就是吟咏诗文的才情。什么是学呢？就是经世济时的学养。才与学的关系，实际上也就是才与德的关系，才侧重于人性的真率，德侧重于人格的修养。有才无德，则先天的人性越是真率而不受后天"闻见道理”的污染伪饰，人格越是有所缺陷。而德才兼备，甚至无才为德，则后天的人格越是高尚而自觉地克制人欲私心，人性越是被严重地约束。 士人的人格文化，重在为人，为社会做奉献，因此需要克制甚至牺牲个人的私利和欲求，属于后天的"闻见道理”修炼所致。人性的本能是利己，所以，孔融让梨，舍生取义等等，凡道学家教人克制甚至牺牲一己私欲的人格说教，在性灵的文人看来都是虚伪不真的。文人的人性文化，重在为己，不择手段地为己，属于先天的本能即所谓"童心”所成，为了达到个人的欲求，往往会损害他人，损害社会的利益，违背社会的公德秩序，因此，在文人眼中诸如孔融争梨、卖国求生等真率的人性行为，在士人眼中又被斥为"无行”。我毫不否认人性文化对人格文化的反动，对于冲决封建礼教尤其是程朱理学对人性的束缚乃至扼杀，对中国文化冲破"中世纪”而走向现代的积极意义，但也必须正视它所造成的腐败，包括道德的沦丧和学科的失范之弊端。而在当时，深刻地认识到这些弊端并努力地反拨它的，便是以顾炎武为代表的一批志士仁人。其意义，并不是否定人性解放，而是否定人性解放的弊端，以真正保卫人性解放的成果。

我们先来看正嘉以前的古典文化期，以士人为"四民”表率的怎样做人的价值观。所谓"士志于道”，而"大道之行， 天下为公”，个人是服从并服务于社会的，社会由千千万万个个人构成，所以，同为社会关系一分子的"我”这一个人，又是为具体的一个个他人服务的，在利益的取舍上，先人后己，先公后私，甚至舍己为人，舍私为公。个人的欲求固然是正当的，但不能不考虑他人和社会的利益，如果有损于他人和社会的利益，则这种正当的个人欲求必须加以收敛，克制，甚至舍弃、牺牲。所谓"我为人人，人人为我”，“我”的个人欲求，并不是"我”的追求，而是他人、社会给予"我”的，"我”的追求是为他人，社会做奉献，他人，社会就会回报“我”。"我”得到了回报，就要感恩，得不到回报，也绝不感愤。因为，"士志于道”是"任重道远”的，所以，"不可不弘毅”，一定要"自强不息”。这样高尚的人格，难免损害个人的利益，个人的利益受到损害而仍心甘情愿，这就是对人性的约束，不是有什么外力来约束“我”，而是“我”自觉 地约束。所以，"克己复礼”"毋我为公”"舍己利人”"杀身成仁”等等，是士人的做人原则。从汉儒的"以天下是非风范为己任”，到宋儒的"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，最为人们耳熟能详的，便是范仲淹的"不以物喜，不以己悲”"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。追求天下的利益是光荣的，追求个人的利益而不惜损害他人，社会的利益是可耻的，《论语》中称作"行己有耻”。 后来顾炎武在《日知录》中反拨文人的无行，大力倡导的也正是这一"行己有耻”的价值观。

那么，个人的利益就不要了吗？当然不是。人性论者往往否定人格，如李贽倡导"童心”"私心”即人性，便极力诋毁人格的"闻见道理”。而人格论者绝不否定人性。孔子就讲过，只要不损害仁义，富贵乃至美食美色是每一个人的正当欲求，包括他本人也绝不拒绝富贵乃至美食美色。但"君子爱财，取之有道”，“君子好色而不淫”，“我”的个人利益，是他人，社会对"我”的正当回报，而绝不是"我”损害他人和社会利益而获致的。这就是"发乎情，止乎礼”。个人的人性欲求，不能逾越社会的人格藩篱。人，作为动物，不能泯灭先天的人性，尤其是"食色”大欲；但作为万物之灵而区别于动物，又不能没有人格。因为，每一个人都是生活在社会关系之中的，是社会关系总和的一分子，君臣，父子，夫 妻，兄弟，朋友，识与不识，直接与间接，任何关系中的一方都为对方考虑，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，则任何一个为他人做奉献的人，必然会得到他人的相应回报而使这一关系得以维持，从而，整个社会也得以稳定并发展。当然，这一价值观，是士人的理想，并不可能人人做到， 但每一个士人都应该自觉地从"我”做起，所谓"仁远乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣”。"我”为他付出了，他不予"我”以回 报，又怎么办呢？这个问题，士人是不做考虑的，因为这不是 "我”的事，是他的事，"我"为他付出，绝不因此而要求他 给“我"回报。

士人讲"正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”。 "天下为公”就是这样由近而远，由小而大，由个别而普遍地实现的。"正心，诚意，修身”，是讲士人个体的人格修炼，目的是矫正"个体”人性本能中的因子，使它们不是真率地顺着"个体”的方向发展，而是纳入"社会"的运行秩序中来，从而把"个体"的人性提升为"社会"的人格，使"个体"的 人成为"社会"的人。"齐家，治国，平天下”是讲人格的实践，从最近，最小的关系做起，逐步扩展到构建天下社会关系 的和谐有序。

为了实践"天下为公”的理想，士人认为"学而优则仕”，即登上做官执政的平台是最有效并有力的途径，所以努力争取。所谓"达则兼济天下”，做了官，进入了仕途，就可以更好地为更多的人谋福利。于兹而表现为庙堂文化。诸葛亮"鞠躬尽瘁，死而后已”是最好的例子。可见，做官不是为了享个人之福，而恰恰需要牺牲个人之福。由于各种主客观的原因做不了官呢？“穷则独善其身"，在远离繁华的山林中继续修炼自己，等待时机。于兹表现为山林文化。诸葛亮未出隆中，已定天下三分同样是最好的例子。可见，隐居并不是超尘脱俗，而是为更好地服务社会做准备。

正是在这样"行己有耻""天下为公”的利他价值观的支配下，每当时局动荡，朝代更替，全社会总是正气高涨，尤以士人为表率。如南宋为元所灭，陆秀夫负幼帝投海，文天祥高唱《正气歌》，还有郑思肖坐必南向，谢枋得恸哭西台等等，慷慨激昂，可歌可泣，惊天地而泣鬼神，昭日月而壮山河！

"天下为公”则任重道远，所以，士人总是自觉地感到自己的责任很大，而与承担这一责任相匹配的本领则很不够，必须自强不息地努力上进，"学而不厌”"知不足”而常进，谦虚谨慎，温良恭俭让。绝不自高自大，"好为人师”，更不恃 才傲物，目空千古。即便如孔子，也谦恭地认为自己不过"空 空如也”，其他的人呢？则"三人行，必有我师"。诸葛亮在 《前出师表》中，亦一再表示自己的学识"卑鄙”"驽钝”， 难负重托，只能"鞠躬尽瘁，死而后已”地承当拯救王业的大任。推而及于农，工，商的通俗阶层，便有"三个臭皮匠，顶个诸葛亮”之说。士人处于精英阶层，在社会责任上以精英自居，但在个人本领上绝不以精英自居，而总是看到自己的不足，看到别人的优点。苏辙上枢密韩太尉书，表示自己所见，所知极其有限，不堪承当大任，所以请您指点我、提高我，而不是给我当官。苏轼答谢民师书，更自认为自己"学材迂下"。有了这种对个人本领“知不足”的自我评价，即使本领很大了，也必然"人不知而不愠”，而绝不会抱怨他人、社会 怎么没有眼睛，虽历经挫折，而"富贵不能淫，贫贱不能移， 威武不能屈”，穷则自养浩然之气，达则以浩然之气泽于天下。什么是"浩然之气”？就是自尊而自谦，而绝不是自大而 自卑。自尊，尊的是社会的责任担当；自谦，谦的是个人的本 领学养。

当然，到了程朱理学，倡为"存天理，灭人欲”，用为人、为社会的人格要求扼杀了个体的正当人性诉求，这就走向了极端，从而引起明代以后心学的反动，走向另一个极端，以冲决封建礼教的专制，解放人性。如果说，程朱理学好比《水浒传》中张天师伏魔殿的封条镇石，它既扼杀了人性中的心魔，但也压制了人性的性灵。那么，明中叶开始对它的反动，就好比揭去了封条，打开了镇石，在释放了人性中的性灵的同时，也放纵了人性的心魔。这是后话，这里不作展开。而事实上，对于程朱理学，不仅晚明的文人们坚决地不认同，顾炎武 也并不认同，只是文人们由不认同而走向了它的反面，顾炎武则由不认同而要求上溯到儒学的孔孟。在他看来，人格不是用来扼杀人性的，而是用来实现人性的，即使它约束了"我”的人性，目的也是为了更好地实现他人的人性。而人性一旦被用来否定人格，为了实现"我"的人性而不惜损害他人的人性，那就如同闻一多所说："秩序是人类生存的基本保障，即使专制的秩序，也比没有秩序要来得好。”

一言以蔽之，士人的人格文化，无论在朝的庙堂文化，还是在野的山林文化，其价值观所强调的都是利他，利社会的"行己有耻""天下为公”。

在这一价值观的支配下，古典期的中国画从晋唐宋元直至明中期之前，包括三代，两汉，为什么画？画什么？主要是"成教化，助人伦”的社会教化，"与六籍同工"，为"名教乐事"。人物则画忠臣、孝子、功臣、烈女，《女史箴图》 《历代帝王图》《高士图》《中兴四将图》等，包括敦煌壁画中的本生故事、佛传故事、因缘故事，无不是教人以忠孝节义，教人向善，教人为他人，为社会做奉献甚至牺牲。就是山水画、花鸟画，也强调"君亲之心两隆”的"林泉高致"和 "粉饰大化，文明天下”，教化全社会以向往真、善、美，以构建人与社会的和谐，人与自然的和谐，个人内心的和谐。

那么这些教化社会的绘画又是怎么画出来的呢？为什么画，画什么，讲的是功能问题，与怎样做人的价值观相关；怎么画，讲的是技术问题，与怎样做事的创新观相关。士人的创新观强调的是"术业有专攻”的学科规范，所谓"不以规矩不成方圆”。《论语》中所讲的是"博学于文”，"博学”指世界上的事情有三百六十行，"文”指的是"自身以至家国，天下”“制之为度数”的每一件事情的规范条理，它决定了这件事情之所以为这件事情而不是那件事的本质。所以，无论做什么事，都要按照这件事的本质规范去做，去创新，而不是自己 想出一套新的方法，去颠覆它的本质规范，把这件事情做成不像这件事情反而像那件事情。就像铁道运输区别于公路运输，它必须铺设轨道，这是它的本质规范，在这一规范的基础上，从蒸汽机到内燃机，从手工操作到电脑操作，从慢车到动车，高铁甚至磁悬浮，这是与时俱进的创新。而无论怎样创新，都不能脱离铁轨这一基础的共性规范，否则就不成为铁道运输，而成了另一种运输如航空运输。在这样的做事观即创新观下，个性的创意必须服从共性的规范。这就像奥运会的竞技，任何一个项目的参与者都必须遵从与众相同的统一标准和规 范，努力做到更高、更快、更强，创新为与众相同而出类拔萃的成绩，打破了前人的纪录是创新，打不破前人的纪录也是创新，而绝不是创造一个新、奇、特、绝，在标准，规范上与众不同的项目，把打乒乓球创新为好像举重但又不是举重。包括孔子本人，尝为委吏即仓库保管员，"会计当而已矣”，把账目按账目的规范做得清清楚楚，而不是自创一套新的规范，把账目做得混乱不堪作为创新，并以账目清楚为保守，以账目混乱为新的账目清楚。又尝为乘田即饲养员，"牛羊苗壮长而已矣”，按养牛养羊的规范把牛羊养得非常苗壮，而绝不是另搞一套，把牛羊养得病弱甚至成群死亡作为具有轰动效应的创新。

这样的创新观，使绘画从不成熟而成熟，由成熟而健康地发展繁荣，到了魏晋，便开始正式成为一个学科，对于"怎么画”的问题，有了它明确的规范，这就是"六法”。"六法”的本质，作为"画之本法”，也就是绘画之所以是绘画而不是书法，不是诗文的根本，在于"应物象形”，即视觉形象的塑造，今天叫"造型”，古人则称"存形莫善于画”，没有了形象的塑造，便无所谓绘画。其前提则是"传移模写”，即按照前人经典作品的粉本，小样进行按图施工。同样，这个经典作品并非前人凭空创造，它也是在更前人作品的基础上不断完善而确立起来的一这就牵涉到“见贤思齐”"述而不作”的做事原则，留待下文再做分析。"应物象形”和"传移模写”之外的"骨法用笔”"随类赋彩”"经营位置”，都是围绕着这个本质和前提而展开的。在这些作为学科共性规范的运用中，施展画家个性的创意，便能把绘画这件事做好，达到"气韵生动”。

如果说，士人做人的价值观，强调"我之为我，非以有我在，以有人在”，那么，他们做事的创新观，在本质的规范上，便是"甲之为甲，以有甲在，非以有乙在”。比如说绘画，便是"画之为画，以有画在，非以有诗书在，书之须眉，不能揭诸画之面目，诗之肝腑，不能按入画之腹肠，画自揭画之须眉，自按画之肝腑”。即便"与六籍同工”，与书法 同源，与诗歌一律，也只是道理上的相通，而并非技术规范上的相同。就像拿到足球的金牌与拿到游泳的金牌，在道理上是相通的，但二者的技术规范完全不同。即使在技术上适当借鉴诗书之长，也是作为虚的"画外功夫”，而绝不是作为实的“画上功夫”。就像足球运动员偶尔游泳，他绝不会把游泳的技术规范直接用到足球竞技中。所以，以"应物象形”为本质的"六法”，与诗的"四声”、书的"八法”，是根本不同的标准和规范，分别对应了不同的学科。是为"绘画性绘画”，绘画是真正的造型艺术。那么以"传移模写”为"六法”的前提，又体现了士人怎样的创新观呢？这便是"见贤思齐”"述而不作”。"见贤思齐”"述而不作”与"术业专攻”"博学于文”的原则是一样的，都是强调规范。无论什么事，每一个领域中，都有其代表性的人物，这些人物的典范便是这件事情 本质规范的具体化。在绘画便是"体”和"样”，顾、陆的"密体”，张、吴的"疏体”，张僧繇的"张家样”，吴道子的"吴家样”，周昉的"周家样”，以及宋代的徐黄异体、三家山水等等，都是每一领域学科规范的具体化。所以，大家都照着他们的样子画，大同小异，共性大于个性，我们称作"共名的美术史”。就像京剧中的梅派、程派等等，总体上是梅派或是程派，细微的地方又有小跨度的个性创意，绝不会成为梅派，程派的复制。就像一千个画家画黄山的同一座"梦笔生花”，一看都是"梦笔生花”，细看却是一千座不同的"梦笔生花”，但绝不会把"梦笔生花”画成"西海群峰”，更不会把"梦笔生花”画成一匹马。

所以，“见贤思齐”"述而不作”的创新观，讲究学科的规范，尤其尊重对以前贤的经典创造为标准的具体化的规范，并不是否定个性的创意，而是要求你把个性创意控制在经典的规范中加以施展。程砚秋由王瑶卿而成程派，张火丁、李佩红跟着唱程派，程派是对王派的小跨度创新，张、李又是对程派的更小跨度创新。个性的创意与共性的规范，正如人性与人格的关系，“发乎情，止乎礼”，既有小跨度的个性创新，又不逾共性的法度规范。其小跨度的个性创新，集中体现在不断地重复，完善，提升共性规范上，通过对优秀共性规范的个性运用，最高超的、与众相同又出类拔萃的便称作经典，后人又继 续演绎这些"天下为公”的经典为新的时代做社会教化，包括善的教化和美的教化，同时又推动学科的不断完善、提高。谁也不会说，吴道子画得这么好了，"我”照他的体样画还有什么出息呢？所以，"我”偏不照他的体样画，他用过的技法"我”不用，他画过的题材"我”不画，“见贤思避”"见贤思诋”，“我”要走自己的路，走别人没有走过的路，否则的话，"我”一辈子也出不了头。并不是的，他们在士人创新观的影响下，毫不犹豫地"见贤思齐”"述而不作”。南朝时，张融曾说，"二王”写得那么好了，他偏不照他们的"八 法”样板学，他要写自己的，"不恨臣无二王法，恨二王无臣法”，结果书法史上并无张融的地位。绘画中，不按绘画的规范，包括笼统的"六法”和具体的前人经典，有一个自创"泼墨”的王墨，一时惊世骇俗，但仅仅被列为"非画之本法”的 "逸格”，张彦远则干脆认为"不谓之画”。

为社会教化的，讲规范法度的绘画，必然是真、善、美的。真，就是以真为师，以生活为源泉，但它绝非真实的复制，尽管我们称它为"写实”"再现”，其实是向高于生活真实拉开距离，比真实更美、更典型。如恩格斯对写实主义文艺的定义典型地塑造典型环境中的典型性格。”从而使画面的形象"一洗万古凡马空”"不知人间何处有此境”。这个真，同文人所讲的真又有不同。文人所讲的真，尤其是人 性之真是善恶并存，丑美并存的，去恶存善，去丑存美就是不真，就是伪。而士人所讲的真，尤其是人格之真，一定是去恶存善并扬善，去丑存美并扬美。善，当然指教化社会大众向善而言，不仅包括人物画的忠孝节义，属于善的行为，也包括山水，花鸟画的和谐优雅，属于涵养人们健康的，积极向上，热爱生活的精神和心理，其实也是一种善。美，则指画面的形象，意境一定是赏心悦目的，如同西方的莱辛所说，古典期的造型艺术以美为最高的法律，而拒绝丑的形象。

毋庸讳言，晋唐宋元直到明初，中国画的主要创作力量 是工匠，士人只有少数。但由于士为四民之首，所以他们的价值观，创新观，自然也表率了工匠们的创作。专以创新观论，在士人中，一部分画家如顾恺之、李成、徐熙、李公麟、文同、王诜等，无不恪守"画之本法”的规范，并在画中注入了无形的"士气”，使之格调更高。另一部分画家如苏轼、米芾等，因为缺少绘画专业的造型技术训练，"有道无艺”"心手不相应”，画成不能形似的奇奇怪怪的形象，自称“翰墨游戏”，所以根据"术业有专攻”的原则，明确表示这是"不学 之过”，而绝不自居创新之功，绝不用此来颠覆绘画之所以作为绘画的本质规范。赵孟頫更明白地指出，讲求规范的绘画性绘画属于"行家”画，而逾出了规范的非绘画性绘画属于"利家”画。可见在绘画界，专职的画工因"术业专攻”而为士人所认同。

从明中叶开始，中国文化步入了现代期。朱维铮先生认为，从这时开始，中国"走出中世纪”了。中世纪也就是古典时期，"走出中世纪”也就是进入现代期了。但中国文化并未真正进入现代，那是另一个问题。准确地说，中国文化的现代期，实际上是"准现代期”，但为了叙述方便，我仍称之为现代期。古典文化的标志，是以偶像崇拜为特色的人格文化，强调"社会”的人；现代文化的标志，则是否定偶像崇拜的人性文化，强调"个体”的人，所谓"天生一人自有一人执掌之事”，所以解放人性实际上也就是解放个性，而倡导人格实际上也就是坚固共性。中国文化的偶像是孔孟，绘画中则是吴道子、李成、黄筌等。西方文化的偶像是上帝，西方现代文化的思想领袖则是尼采，叔本华，高呼"上帝死了”，倡导个人意志。中国现代文化的思想领袖从王阳明的心学到王艮的泰州学派再到李贽的"异端邪说”，提出"打倒孔家店”，倡导个人欲求，包括物质的、精神的欲求。从这时开始，读书界的主流不再是士人，而是文人了，顾炎武等晚明的少数士人，曾痛心疾首于"明三百年养士之不精”，导致了 "何文人之多”！而我们，则把士人和文人混为了一谈，只要是读书人，便认他为文人，唐宋的士人如韩愈、欧阳修、范仲淹、苏轼等等，一概地被我们称作了文人，而从顾恺之到元四家的士人画、士夫画，也一概地被我们称作了文人画。当然，这主要是受董其昌等文人所惑，在苏轼、吴镇、黄公望绝不是这样认识的，在顾炎武更不是这样认识的。可惜的是，我们对顾炎武的思想十分生疏，尤其是绘画史界的专家。不知早在晚明，徐芳著《三民论》也有明确的提示，像唐宋韩愈、苏轼那样的士人，今天基本上没有了，所谓"士之亡亦既久矣”！我们又怎么能把二者混为一谈，相提并论呢？

士人和文人虽然都是读书人，在才情上有很多相近相似处，但二者的学和德即价值观有着根本的不同，创新观也有着严重的分歧。士人的价值观在承当社会的责任，文人的价值观在追逐个人的欲求。士人信奉儒学，孔孟，文人则信奉心学，也就是自己，尤其是李贽的"异端邪说”。《明史》记："嘉 (靖）隆（庆）而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。” 由对程朱理学的反动进而否定孔孟，"叛圣人之教”，因此，晚明以降直至清乃至今天的读书人，大多有才无学，把人尤其 是"我”这个人看作了仅仅是"个体”的人而不是"社会”的 人，凌驾于社会之上而不是服务于社会之中，所以绝非士人而是文人。而苏轼等读书人，以学为本，以才为辅，服从并服务于社会，不惜委屈甚至牺牲个人尤其是"我”这个人的利益， 当然是士人而不是文人。在他们的心目中，"一为文人，便不足观”，则我们把他们称作如同董其昌、徐渭那样的文人，他们又怎么会同意呢？遗憾的是，他们再不能从地下起来反驳我们，只能身后是非任我们说了。

文人的人性文化也即人欲文化。《孟子》说食色，性也。”所有的动物包括人，食和色是其本性的大欲，为之而弱肉强食争得你死我活。在人性而言，物竞天择，适者生，不适者亡，这是天经地义的，是真，否则就是不真，是伪。但在人格而言，放纵人性则难免有违仁义的社会秩序和人伦道德。"己所不欲，勿施于人”，“老吾老”必须"及人之老”，而不能不及人之老，"幼吾幼”必须"及人之幼”，而不能不及人之幼。所以，儒学要以人格制衡而不是否定人性，使"个体”人的人性追求不致损害"社会”人的人格伦理。士人说"克己”"毋我”，不是说不要个人的食色欲求，而是要求把它放在人格的范畴之内有所节制。这就需要用仁义道德的"闻见道理”去开蒙教化，先人后己甚至舍己为人，先天下后个人甚至舍个人而成天下。文人则反之，他们反对开蒙，倡导不受"闻见道理”污染的"童心”即先天的人性，这就否定了为他人、为社会的人格，使个人的利己人性无限膨胀，直至冲决社会公序良俗的人格道德底线。所以，我多次提到，人格高尚者，人性必多约束，牺牲了许多个人的正当利益；而人性率真者，人格必多欠缺，损害了许多他人和社会的利益。倡导人性的文人在读书界不占主流，他人的，社会的利益足够承受他们的损害，这还问题不大，我们反而称赏他们出格的品行"很有个性”。就像天真的儿童，尽管他们顽皮，大人还是很喜欢，容忍他并满足他的有理和无理要求。当然，在儿童本人是没有"理”这个概念的，而完全是出于本性，本能而提出的要求。倡导人性的文人在读书界占了主流，他人的，社会的利益 不堪承受他们的损害，这就成了问题，我们绝不能称赏他们出格的品行人品高尚，精神优美，“很有个性”。就像满世界都是"童心”，儿童也"童心”，成人也"童心”，顽皮折腾，不断闹事，这个社会还成什么社会？古典文化和现代文化的分界，无论中外，都在社会人"成人之心”的人格约束乃至遏制和个体人"童心”的人性解放乃至放纵之分歧。但西方的人性文化，个性文化，强调的是个人意志，发展而为法西斯蒂；中国的人性文化、个性文化，强调的是个人欲求，发展而为文人无行。

文人的价值观是自我中心。表现自我，实现自我价值，张扬个性，出人头地，"我之为我，自有我在”等等。贪欲，惰性，自以为是，文过饰非地追逐个人的物质和精神利益，不惜损害他人的，社会的利益。李贽的"童心”说，其自述为不受人格教化"闻见道理”污染的人作为动物的"本心""真心"，是人一生下来就 先天具有的本能，亦即为自己的 "私心"。所谓"私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见， 若无私，则无心矣"。而为私之心，要在"好货，好色，多积金宝”，乃至一切名、利、权等等，以放纵地享受食色大欲的个体快乐。实际上，这就是人性，"人不为己，天诛地灭”。为己的什么呢？主要是食色的无厌占有，一切名，利，权等等，都归结到便于更多地占有食色资源，而“我"的占有，当然涉及对他人，对社会的掠夺。张岱亦有言：“好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马， 好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”（《自为墓志铭》）但社会的资源是有限的，什么好处都要归于你，别人怎么办呢？社会怎么办呢？这是作为动物的人所不做考虑的。而作为区别于动物的人则必须致力于考虑这样的问题，便被认为是不真，是违背了人性。

"上帝死了"，个人的意志就没有约束，打倒了“孔家店”的人格文化，揭去了伏魔殿的封条，打破了“食色”的戒律，个人的欲望同样没有了约束的底线。其好处，是人性中的性灵得到了解救；其弊端，则是人性中的邪恶也获得了放纵。 当然，历来有人性本善本恶之争，实在地讲，人性本无善恶，无性灵，邪恶之分，只是在不同的形势条件下，才表现为或恶或善。比如说贪生怕死，是人性的本能，当为了推行仁义，在百般折磨之下坚毅地求生，顺应了人性之真，同时也是人格之善；在特殊形势下，选择舍生取义，违背了人性之真，在人性 是伪，在人格却是善；为了一己的利益，卖国求生，顺应了人性，是人性之真，却是人格之恶；为了一己的利益，鸟为食亡，顺应了人性的贪欲是真，违背了人性的怕死却是失却本心，在人格而言当然更是恶，至少不善、不智。所以，我们讲人性中的性灵和邪恶，不是从人性本身立场而言，而是从人格的立场而言。因为任何人，"天下为公”的士人也好，自我中心的文人也好，都是生活在社会秩序中的。当然，在文人是根本不存在人格立场的，所以他们只讲真伪，不讲善恶。但在我们，却不能不从人格的立场来评判他们率真的人性在社会关系 中的善恶。

文人只讲人性的真实，不讲当它反映在社会关系中从人格 的立场来看是善还是恶。孔融让梨就是伪，孔融争梨就是真，"我的就是我的，你的还是我的”，这是一切动物包括未受人格训练的儿童的本心和真心。是真就好，是伪就不好，人性中反映在社会关系中的性灵也好，邪恶也好，都是先天的，天经地义的，不能压抑，既不能压抑性灵，也不能压抑邪恶，让它们自由地释放。这就是为己，为己就是真，不为己就是不真，一切真皆应取，一切不真皆不应取。

李贽认为士贵为己，务自适，如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”（《答周二鲁》）夷齐尧舜都是士人心目中的圣贤，但他们只知为人、为社会做奉献，却不知道追求个人的享受，那是白活了一辈子。则范仲淹的天下忧乐论，自然更被弃之如敝屣了。袁中郎更有人生"五大真乐""三大败兴”之说："然真乐有五，不可不知：目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后 度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。匣中藏万卷书，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋 酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中 置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣，然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无 愧，死可不朽矣。”（《与龚惟长先生》）又说："天下有大败兴事三，而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑，一败兴也。朋友忙，相聚不久，二败兴也。游非其时，或花落山枯，三败兴也。”（《与吴敦之》）人生短暂，所以就要"恬不知耻”地享用美女，美食，美居，美声，美景，才不枉了这一生。所谓“人生贵适意，胡乃自局促。欢娱极欢娱，声色穷情欲”(袁中道）。只要个人的快活，管它什么"破国亡家”，更遑论苍生的涂炭，别人的饥寒！这与张爱玲在中国抗战胜利前夕，希望战争一直打下去，以便与胡兰成继续"幸福”的爱情生活，"恬不知耻”"全无心肝”，何其相似！而这，正是人性率真的绝去伪饰的表露。其价值标准在于是不是利己，至于是不是利国，利他，是不在话下的。

为了获取这些个人欲求的价值，文人们当然也致力于读书做官。但在他们的心目中，当官不是服务社会的最好平台，而是攫取个人利益的最好平台，可以使自己过上"出人头地”的奢华生活。用李白的话说，就是"龙钩雕镫白玉鞍，象床绮席黄金盘”"当时笑我微贱者，却来请谒为交欢”；用徐渭的话说，便是"际会风云上九重”"宝剑一跃丰城寒”"欲跨白马唤银鞍”。但事实上并非如此，当了官并不是可以为所欲为地以权谋私的，即使在晚明以降的官场腐败也是如此。如袁中郎、袁子才一度当过官，便醒悟到当官原来是要为别人服务的，个人的自由被严重地限制了。袁中郎说"当官一日，一日活地狱也”"觉乌纱可厌恶之甚”，当官"备诸苦趣”，就像"鹅鸭鸡犬之类”，为人所牢笼。所以为了更自由地享受人生，放纵人性，干脆辞官不干。袁子才说勾栏院大朝廷小，红粉情多青史轻”"一枝花对足风流，何事人间万户侯”。在官场，案牍劳形，连娱乐场所也去不了，即使青史留名，又有什么意义呢？而辞去了官职，无拘无束，逍遥于青楼妓院，大开色戒，才是人性的真正自由，人生的真正快活。而屠隆身为政府官员，照样不问朝政，不理民情，整天沉洒于吃喝嫖淫，风流快活，以至染上一身梅毒。所以，在文人，即便当上了官，其文化也不再是兼济天下的庙堂文化。

文人当然也有标榜不仕以示清高的，或因当不上官而不得不在野，或因当上了官不愿受约束而辞官归隐，总之是以在野的身份而区别于在朝者。但他们绝不是像陶渊明那样隐居在偏远的山林里过着清苦的曰子修炼自身，而是活跃于花花世界的繁华市井里或"城市山林”的园林中过着奢侈的生活，诗酒声色，寻欢作乐。有经济基础的文人如此，穷困潦倒的文人同样如此。像徐渭，陈洪绶等文人属于贫困阶层，亦经常与贩夫走卒等一起出入酒肆青楼，今朝有酒今朝醉地穷开心，而根本不去计较明天是不是揭得开锅。当然，有的时候，也有有钱人慕名招请他们参加风雅的宴会，享用奢华的口福、眼福、耳福。 所以，在文人，即使在野，其文化也不再是清寂独善的山林文化。

像董其昌，是在朝的大官，当时天下大乱，朝中多有纷争，他却漠不关心，一旦朝中发生争执，为了保证自己的个人既得利益，便告病假回老家，在美居美景美女的声色环境中写诗作画，饮酒听乐，恍若天下无事，是谓"达则超尘脱俗”。一面又强抢民女，霸人田产，斯文扫地，俨如恶霸。而徐渭千方百计要当官，最终没有当上，自己的欲望没有获得满足，便不断地折腾抱怨，卒至心理扭曲，精神失常而发疯杀人，是谓"穷则愤世嫉俗”。在其位而不谋其政，如《曰知录》所说： "国家之事罔始罔终，在位之臣畏首畏尾”，只知"教唱戏曲为事，官方民隐置之不讲"。这就是梁启超所指斥晚明文人的"上流无用”。不在其位而讪谤朝政，蔑视权贵，怨天尤人，甚至丧心病狂。这就是梁启超所指斥晚明文人的"下流无耻”。《明世宗实录》记当时在朝的文人"多虚誉而希美官， 假恬退而图捷径。或因官非地，或因职位不举，或因事权掣肘，或因地方多故，辄假托养病致仕，甚有出位妄言，弃官而去者，其意皆藉此避祸掩过，为异曰拔擢之计，而往往遂其所欲”。至于在野的文人，《日知录》记"惮贵交似傲，与众处不免袒裼似玩”，"义节衰而文章盛”的情形更比比皆是。放纵了人性之真，世风大坏，文人无行，一至于斯丨

由于无论"无用”的上流文人，还是"无耻”的下流文人，都以自我为中心，而不再以天下为中心，所以，每当国家民族危亡，文人们的行径便特别地令人震惊。如在同魏忠贤阉党的斗争中，"嗟夫！大阉之乱，缙绅而能不易其志者，四海之大，有几人欤？”包括张瑞图也卖身投靠；而反是"生于编伍之间，素不闻诗书之训”的匹夫匹妇，"激昂大义，蹈死不顾，亦曷故哉”！（张溥《五人墓碑记》）崇祯皇帝上吊煤山，朝中大臣作鸟兽散，纷纷投顺大顺，只有一位小太监追随身旁。清移明祚，张岱优游西湖撰《西湖七月半》，自称"清梦甚惬”。钱谦益、周亮工、吴伟业、王铎、王时敏等风雅的领袖，为了继续享受好日子，更投顺清廷。这在以前的读书界是从来没有过的，与宋元易祚之际士大夫们的表现，更形成强烈的对比，致使受其所益的清朝统治者也感到震惊，在修《明史》时专门列了一个《贰臣传》。连国家，民族也可以出卖，则出卖师长、朋友、恩人以获取个人的利益，就更不在话下。当你发达时，"我”可以为你锦上添花，分沾你的荣耀；当你失意时，"我”则落井下石，揭发告密。这是自古至今文人的惯伎。如徐渭对恩人张元忭的恶语相向，反目成仇，龚自珍勾 搭恩人奕绘的宠姬，美女兼才女的顾太清成奸，卒至被鸩酒毒死，世称"丁香花公案”，正所谓"为情而生，为情而死”。为了一己的私情私欲，还有什么仁义可言，还有什么损人利己，损公利私的事情做不出来呢？"死生亦大矣”！所谓怎样做人的价值观，根本就是为什么而生，为什么而死的问题。在士人的人格，为仁义而生，为仁义而死，"生当作人杰，死亦为鬼雄”；在文人的人性，"为情而生，为情而死”，"石榴 裙下死，做鬼亦风流"。仁义就是为他人、为社会，情就是为 自己，并往往损害他人，损害社会。

今天，有学者为那些"贰臣”包括忘恩负义的文人无行辩 护，认为他们是不得已而为之，情有可原，何况他们在晚年也 有家国之思，朋友之谊的悔过之言云云。这种辩护，固然比从 人性立场上肯定他们的行径为"人品高尚，精神优美”有所进步，但实质上还是苍白无力的，就像我们不能以被抓捕的贪官 的悔过书为他们的行径开脱一样。所以，还是顾炎武说得好："今有颠沛之余，投身异姓，至摒弃不容，而后发为忠愤之论，与夫名污伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣！ ”在小节上，我们不妨放宽人格的要求，对无行文人做人性上的适当推扬；但在大是大非的问题上，必须从人格的立场，对这种率真的人性做严肃的看待和评价，用梁启超的话 说，便是"一点也不能饶恕的”。