明清之际的中流砥柱

来源类型：讲稿 | 年份：— | 出处：2006明清之际的中流砥柱.md

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在长风论坛的演讲

徐建融

明清之际，是中国历史上一个重要转折时期。黄仁宇先生 的《万历十五年》，是侧重于政治史上的转捩；文学史的研究曾提出”流氓文化”的观点，是抓住了文学史上转捩的关键。我一直强调的“隆（庆）万（历）之变”，则是指书画史上的转捩。 这一转捩开始于隆万之际，完成于乾隆年间。尽管在这一时期， 也有部分有识有志之士看到了问题的严重性，企图力挽狂澜， 但社会的大势所趋，终究不是个别人的力量所能扭转。但他们的努力，却是值得我们尊重的。****

在中国历史上士”为四民之首。所以，历史、文化、书画的转捩，根本上牵涉到士风的转捩。****

活动在明末清初的文人士大夫，所接受的思想，主要是宋明理学，被视作是儒家的正统。我们知道，儒家的原本，从孔子一直到所谓的“汉学”，所强调的是“内圣”、“外王”，所谓“修身，齐家，治国，平天下修齐”重在"内圣”，是手段，而“治平”则是旨在“外王”，是目的。所以，从汉儒的“以天下是非风范为己任”，到北宋初期的“居庙堂之高，则忧其民, 处江湖之远，则忧其君”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”， 都是突出了儒家"达则兼济天下”的一面。而从“二程”开始 到南宋朱熹正式完成理学又称“宋学”的体系，则把“内圣”与 “外王”对立起来，孤立出来，突出了儒家原本“穷则独善其身” 的一面。当时一些所谓的"醇儒”，对社会的动荡，民族的危亡漠不关心，却沉湎于“正心诚意”、"天人性命”的探究。这就引起了陈亮的强烈不满，他以被人称为“王霸之学”的学说，也就是儒家原本的“外王”的理论，与朱熹针锋相对，就义与利、理与欲、王与霸诸问题展开了激烈的辩论，所谓：****

研穷义理之精微，辨析古今之异同，原心于秒忽，较理于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉；至于堂堂之阵，正正之气，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。

但是，由于"醇儒”的势力之大，陈亮的“外王”学说终于未被社会所认可。进入明代，宋学又转而发展为陆九渊、王阳明的"心学”，与二程朱熹的宋学合称“宋明理学”。孤立地看，宋明理学之所以能盛行于世，甚至到康熙年间被重新钦定为正统的学说，对于维系人心，尤其是士人之心的正气于不堕，当然有它的功绩。但是，它束缚了士人的个性，也是事实。特别是从明代隆庆万历以降，社会现实的动荡进入了空前激烈的时期，清移明祚更把这一动荡推入了翻天覆地的亘古未有之变。这就引发了相当一部分士人的剧烈不满，要求挣脱理学的束缚。 儒学的原本是“持正驭奇”，"内圣”和“外王”正奇互用，其用无端。到了宋明理学，则是“持正斥奇”，孤立地追求"内圣”， 所谓“正统”实质上形成了文化的专制和空洞。****

而晚明崛起的奇崛之风，一部分是从"心学”中变本加厉 而来，物极必反，从一个极端走到了另一个极端，变"持正斥 奇”为“持奇斥正”。当时的所谓“士风大坏”、“儒学淡泊，不可收拾”，一半是指恪守宋明理学的腐儒、名士，于国家危亡，官场腐败，民生疾苦，漠不关心，而只知空谈天理性命，于风雨飘摇之中却安心沉迷于风花雪月的平淡闲适，如张岱、李渔等即是。另一半正是指一批“持奇斥正”的"异端之尤”，又称 “畸人”，以李贽、徐渭等为代表，不择手段同时又择一切手段地追逐个人的“出人头地”而“不甘为一世人物”。如果说，前者是对儒学的窒息，表现为士风的萎靡，后者便是对儒学的颠覆，表现为士风的放荡，二者合为“士风大坏”。借用徐悲鸿先生论画的"自然主义是奴才，形式主义是恶棍”，差相仿佛。****

如果说儒家原本的原则，是“天下为公”，个人是主动积极 地服从并服务于社会的；那么，宋明理学的原则，虽然还是“天下为公”，但个人是消极，被动地服从于社会的。到了明末的腐儒，“天下为公”的原则被理解为“天下事与我无关”，管他天崩地裂，我照样可以优游地生活在自己闲适的小天地里，两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书。像明末的张岱，于国家沦亡之际，居然还其乐无穷地与“韵友”、“名妓”们一起看月、看人，“清梦甚惬”。至于李渔，更被识者斥为“人品愈下，其诗佻巧俚鄙，更不足言”。而“异端之尤”们，更把“天下为公”的原则从根本上加以否定，代之以“自我中心”的极端个人主义，并表现为极端的思想和行为，触目惊心，具有轰动效应，由此便形成为与“正统’’相对应的"奇崛”，要从根本上否定圣贤书。这里有两种"正统”，一种是孔孟，汉学的"正统"。另一种是 宋明理学的正统。后一种“正统”，实际上是伪“正统”，即对原本意义上“正统”的窒息。当然，它也有可取的一面。否则就不会在康熙间被钦定为“正统"。反映在绘画方面，同样有两 种“正统”，一种是唐宋画家画的“正统”，另一种是董其昌，四王的“正统”。后一种"正统”，实际上也是伪“正统”，即对原本意义上“正统”的窒息。当然它也有可取的一面，否则就不会风行于明清之际的画坛。而“奇崛”的学说，以李贽为代表，“奇崛”的画风，以徐渭为开山。****

至于以东林党人，复社中人、顾炎武、傅山、髡残、龚贤等为代表的一批士人，他们的风气，虽然也是奇崛的，但与原本意义上的“正统”并不对立，而是成为一种“对立统一”的关系。因为他们并不是基于“自我中心”而表现为奇崛的行为，而是基于“天下为公”的立场，矫枉过正地倡导奇崛，以打破伪"正统”的沉滞、僵化和冷漠，庶使儒学回归到“持正驭奇”的原本上来。基于这一原则，服从社会的个人，对于社会必然有主动，积极的服务性作为，以“天下兴亡”作为每一个人的 责任。它并不是对儒家的否定，而是对儒家的自我批判，其目的是使儒学回归到“内圣“外王”互动的健全状态，裨有益于世道人心。他们反对儒学的窒息，但并不同意对儒学的颠覆，他们反对对儒学的颠覆，也不同意对儒学的窒息，而是要求士人把读书声与风声、雨声联系起来，把个人的身家事与国事、天 下事联系起来，不是空谈心性，而是把心性修养落到救国救天下的功利实事上来。所以，尽管其形式是奇崛的，其实质则是堂堂正正的。如顾炎武称：“合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。” “得天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”这里的“天下之公”，决不是指那些只知修养心性乃至于麻木不仁、“全无心肝”的腐儒又称“名士”，只有闲情没有激情；而“天下之私”和"匹夫之贱”，也决不是指那些无限放纵自我乃至于丧心病狂，道德沦丧的狂徒又称"畸人”，虽有激情又全是一己的私情。正是针对这两类当时人心目中的所谓"文人”，并把他们等同于“士大夫”的偏见，顾炎武、黄宗羲、王夫之，包括傅山等，都给予了严厉的批判，认为“文人”不过是“小人”、“隘人”、“伪人”。顾炎武《日知录》痛斥“文人”，称“《通鉴》不 载文人”，而告诫士大夫千万不要沦于"文人'王夫之《姜斋 诗话》认为"万历壬辰以后，文之俗陋，亘古未有”，而“启祯诸公欲挽万历俗靡之习，而竞躁之心胜，得理愈浅。”黄宗羲 《南雷文约》则认为“锢而不出”的“文人”，不过"腐为虚壤, 蒸为芝菌”，而“介特寡徒”的“隘人”，不过"胸不容物，并不能自容”，“至于鼓胀而牢卒”。“若此者，有损于己，无益于人”。他们心目中所期望的，是以“君子之道，兴王之事”、“有益于天下”自任的“堂堂之阵，正正之旗"，以回复到儒家本原的身处“天之将丧斯文”的“士志于道”、故“不可以不弘毅, 任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 的“大丈夫”精神状态。它把“事功”提高到空谈心性之上，把 社会的功利提高到一己的私利之上，如顾炎武所说：****

刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之义，不考百王之 典，不综当代之务，举夫之论学、论政之大端一切不问，而曰 一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。

黄宗羲则认为：****

儒者之学，经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财富者，则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。

所谓"理学之名，至宋人始有之，古之所谓理学，经学也……今之所谓理学，禅学也”。经学，也就是经天纬地、经世济用的学问；禅学，也就是空谈道德性命，或任己纵欲的学问。 经天纬地需要一种振作发奋的精神，而不是听天由命，无所作为；也不是自我中心，胡作非为。这种精神是超尘脱俗"天下为公”的，而不是“自我中心”的，所以，具有这种精神的士 大夫，又被称作“豪杰“奇士”。明清之际的士林、书苑、画 坛呼唤“豪杰”、“奇士”之声日益高涨，黄宗羲《孟子师说》称： "立志则为豪杰。”王夫之《俟解》说：“未有圣贤而不豪杰者也， 能兴即谓之豪杰。”凡此种种，正是针对宋明理学的沦为"禅学” 而发。但其间，又有为公、为私之分。顾炎武认为：****

黎离之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何， 而付之苍天者，真也；汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也；栗里之征士，漠然若忘于世，而感愤于怀，有不能自止而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴

而为言者，伪也。

这些"汲汲于自表暴而为言者”的伪“豪杰”、伪“奇士”， 顾炎武又具体地指出，乃是“今有颠沛之余，投身异姓，至摒斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名污伪籍而自托乃心"的放 荡无行的假名士、真小人。例如，同为基于强大的精神、心理压力而与社会现实作抗争，奔走呼号、不屈不挠，在李贽、徐渭等，是因为迫切地期待个人的“出人头地”,挤入社会的上层, 结果一而再、再而三地科场失利，导致怨天尤人的愤懑；而在顾炎武、傅山等，则始终无意于仕进，但当国家有难，便以"匹夫”之贱挺身而出，为“天下是非风范”痛苦流涕长太息。所以，以“天下为公”和“自我中心”为内涵，可以明确地区分同为"奇崛”表象掩护之下的君子和小人之别。顾炎武的这种 "天下之公”与“匹夫之贱”的思想，来自于《礼记•礼运》中的一段话：“中国为一人，天下为一家。”恰好民国初年国势的动荡，也使蔡元培先生对这句话十分推崇。他认为，社会与个人的关系，应该“如身使臂，如臂使指”。马克思所讲任何个人都是社会关系总和的一分子，也是这个道理。过去上海有一段滑稽，叫"全体会”，是指一个“人”的身体各部分，目艮、耳、 鼻、口、脚、手……开“全体会”，每一个肢体都要脱离“人” 的全体，表现自己的“个性”，结果这个人就完了。个性当然要有，但它必然是作为“人”的全体之共性关系中的个性，而不能脱离全体的关系。没有个性的作为，当然不行；但脱离了共性的个性作为，危害更大。特别在社会危亡的时期，需要的是 "万众一心”，为社会牺牲个人，而不是离心离德，把个人凌驾于社会之上或是超脱于社会之外。****

顾炎武虽然不是一个画家，但他对绘画还是有自己的见解。 他对当时"正统”的，"奇崛”的绘画非常不满。他在《日知录》 中反复强调：****

文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也若此者，有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞 之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。

古人图画，皆指事为之，使观者可法可戒。上自三代之时，则周明堂之四门墉，有尧舜之容、桀纣之像，…自实体难工，空摹易善，于是白描山水之画兴，而古人之意亡矣。

宋邵博《闻见后录》云：观汉李翕王稚子高贯方墓碑，多刻山林人物，乃知顾恺之，陆探微、宗处士辈，尚有其遗法。至吴道元绝艺入神，然始用巧思，而古意少减矣，况其下者？此可为知者道也。

谢在杭《五杂俎》曰：“自唐以前名画，未有无故事者。”盖有故事，便须立意结构，事事考订，人物衣冠制度，宮室规模大略，城郭山川，形势向背，皆不得草草下笔。非若今人任意 师心，卤荠灭裂，动辄托之写意而止也。余观张僧繇、展子虔、 阎立本辈，皆画神佛变相，星曜真形，至如石勒、窦建德、安 禄山有何足画？而皆写其故实。其他如懿宗射兔、贵妃上马、后 主幸晋阳、华清宫避暑，不一而足。上之则神农播种、尧民击 壤、老子度关、宣尼十哲，下之则商山采芝、二疏祖道、元达 镍诔、葛洪移居。如此题目，今人却不肯画，而古人为之，转 相沿仿，盖繇所重在此，习以成风。要亦相传法度，易于循习耳。

傅山作为自古多悲歌慷慨的燕赵人士，其豪杰、奇士之概，自然不让江南人士。他在自己的著述中，反复把时下的许多文人称作“小人”、“不肖者”、“下流之行”，而告诫自己的子孙要 做一个“志气不能空抱”、于“古今兴亡成败时事”能“辩才足以指画前筹”的“佳士”。他为《云台二十八将赞为《历代名臣像赞》，为自己的家族做《傅传》，为明清之际的忠臣、烈士作传，为子侄儿孙作家训，无不旨在表彰忠义气节，倡导王霸功利，重振士大夫志道弘义的奇崛、豪迈精神，以“接孔孟之脉”。如所周知，傅山一贯反对“奴气”，认为“不拘甚事，只不要奴了，奴了随他巧妙雕钻，为狗为鼠已而。”但他同时又说：****

一双空灵眼睛，不唯不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非似非而是底，至十頁是中之一非，十百非中之一是，了然于我前。取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人， 即其人之是硬指为非，喜顺承君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是。千变万状，不胜辨别。但使我之心不受私弊，光明洞达，随时随事，触着便了，原不待讨论而得。无奈平素讲究不 明，主宰不定，一切妄听妄说，无师无友，混帐糊涂，强牙赖 嘴，想要只等算个人物，在世上熊头虎脑，但令识者寒碜丑奈 而已。

这就充分说明，他反对奴从古人前贤，并不是要反对古人 前贤本身；他主张要有自我的独立见解，也并不是主张于古人 前贤的立论之外另辟异端邪说。而只是主张结合现实救国、救 天下的功利事业，来认识古人前贤的是和非。不要做一个有古 人无自我的腐儒，也不要做一个有自我而无古人的畸人。傅山 本人，也正是这样一位现实中的古人，古代理想的现实实施者, 矢志并投身于匡危救世的豪杰、奇士。他事国至忠，尽管他不曾也无意进入仕途，而是以一介布衣的身份，居江湖之远却忧其君，为了明王朝的强盛，不惜倾家荡产与朝廷的腐败势力作针锋相对的斗争，明王朝覆亡之后，一些前明的重臣或有变节出仕新朝的，他却坚持反清复明，在复明无望之后，又坚持不与清廷合作。他事母至孝，尤其是他被囿囹圄的时候，意在必死，在狱中回想忠孝不能两全，为了国事而未能尽到孝道，不禁油然而生悲怆之情，再三书写《孝经》。他事友至义，亦师亦友的袁继咸被诬之后，为了昭雪朋友的冤情，冒着生命的危险奔走申辩。他待子侄儿孙至慈，一部《家训》从做人的道理到作文、作诗、韵学，音学，作书、仕训、佛经，面面俱到，一往情深，无微不至。侄仁、子眉先他而去时，白发人送黑发人, 发为诗文，更摧绝心肺。他事人至仁，悬壶济世，活人无算。尽管他黄冠朱服，一身道装，飘然世外，但他的骨子里，却是个典型的儒者，深入世中。儒而有侠气，所以他又是一位世所公认的“奇士”、"豪杰”。这一点从他去世之后，他朋友的挽诗中，可以看得相当的清楚。如魏一鳌《挽石道人》诗：****

义侠当年发指冠，龙髯难挽壮心寒。

烂衣清节郭文举，皂帽高风管幼安。

甲子诗编双眼白，坎离鼎练寸心胆。

归时好忆来时路，认取龙华旧讲坛。

陈禧《挽石道人二首》：****

石室文心落，吾曹失羽仪。道心真隐士，侠气烈男儿。

穴井应藏史，呼天不赉遗。姑苏流寓友，好结九京知。

滚滚皆清要，惟公固采荣。百年谁不死，千载尔犹生。

调度方山峻，风流晋水清。太原有遗老，今日始成名。

丁宝铨认为，明清之际，豪杰之士堪称“遗老之魁硕，后学之津逮”、“学必实用，效为世法”的有八人：孙夏峰、胡石庄、黄梨洲、陆桴亭、顾亭林，李士室、王船山、傅啬庐：****

论者以声震天下，伏阙为师，义难去矣。然孙夏峰之设匦 征金，营救左魏，黄梨洲之袖锥对簿，告祭忠端，则与啬庐同 其奋激也。至于飞语下系，备极惨状，痛矣深矣。然顾亭林之 济南逆案，赴鞫归狱，则与啬庐同其慷慨也。又以世家旧族，卖 医为活，哀亦甚矣。然王船山之窜身摇峒，课蒙自给，则与啬 庐同其肮脏也。斜棱在望，扑地涕零，老而笃矣。然李士室之 都会弁行，拔刀自刺，则与啬庐同其倔强也。若夫萧然物外，自 得天机，贞不抗矣。然胡石庄之不出庭户，陆桴亭之舟绝宾客， 则与啬庐同其澹定也。盖行谊卓绝，颉颃群儒。

诚然，这八家都是一时并世的豪杰，尽管他们的思想行为 最终未能挽江河之既倒，但他们的努力却在青史上留下了永久的光辉。而八家中，尤以顾炎武和傅山两家，南北交辉，更为世所推重。当然，顾、傅两家，论其“性情出处”，又有不同处。 顾炎武是全从儒家原本立定基础，于“方外书"完全摒弃，所谓非礼勿视、非礼勿听的儒而侠者，于温良端恭中内涵着懷慨 磊落；而傅山则博览群籍，儒学之外，于佛老“方外书”尤所 嗜好，诸子百家，无所不涉，以出世之身为入世事业，于懷慨 磊落中蕴含着温良端恭。这就使得他身处于动荡的乱离之世， 相比于顾炎武，表现为更多的侠气和英雄气。王诜曾评论李成 与范宽的画品,认为李作清刚，近于“文”,范作雄强,近于“武”。 用以比喻顾炎武和傅山的人品，不妨也认为“江南大儒”近于“文”，“河北大师”近于"武”。特别反映于救国、救天下的实践行为中，根据“亡国”就是君王的更替，而“亡天下”则意 味着文化的沦丧、百姓的涂炭，傅山更多地着力于救国，其义气风节，影响略大于顾炎武，而顾炎武更着力于“救天下”，其 学术思想，影响略大于傅山。喻之以剑术，傅山更多地使用的是“手中之剑”，奋激慷慨，达到出神入化，而顾炎武更多地使用的是“心中之剑”，倔强澹定，炉火纯青。当然，这样说，并不意味着傅山就没有心中之剑的倔强澹定，也并不意味着顾炎 武就没有手中之剑的奋激慷慨。《杂记》中,傅山多次表示对“真英雄”、“天下大勇者”的钦慕，说是：“贫道沉寂中每耽读刺客游侠传，便喜动颜色，略有生气矣。”但是，这里的“侠”，并 不是《韩非子》中所指的“侠以武犯禁”的侠，而是如金庸《神雕侠侣》中郭靖为杨过所作的教诲：为国为民的“侠之大者”。 戴廷栻《石道人传》中提到：****

或以节义称道人，不受曰：我方外人不知节义。道人习举子业，则读方外书，及为道人乃复乙儒书而读之。

正是指其亦儒亦侠的处世态度而言。所以有人“或强以宋 诸儒之学，问，则曰：必不得已，吾取同甫/这里的"同甫 也就是力主王霸功利与朱熹作针锋相对之论辩的陈亮。陈亮自赞有云：****

其服甚野，其貌亦古，倚天而号，提剑而舞，惟票性之至 愚，故与人而多忤。叹朱紫之來服，设丹青而描取。远观之一 似陈亮，近视之一似同甫。未论似与不似，且说当今之世，孰是人中之龙，文中之虎。

确实，把傅山的思想、作为，诗文，书画，与陈亮的这一 篇《自赞》加以比较，简直如影随行，略无二致。****

正是这种“侠之大者”的英雄气概，豪杰、奇士的人格精神，使得傅山的人品，能于离乱之中立定精神，慷慨磊落、百折不挠、一往无前、九死不悔。而不屑于如张岱，李渔那样“从容尔雅“全无心肝”的优游闲适，更不屑于如李贽，徐渭那样怨天尤人、恃才傲物的颓放潦倒;使得傅山的诗品，文品，“皆 慷慨苍凉之调，不作软媚语'使得傅山的书品，奇绝夭矫，痛快淋漓；使得傅山的画品，惊心动魄，振衰起溺。****

这一英雄气概的人格精神，使得他的人品、艺品，与当时 一些所谓"醇儒”自是大相径庭。如当他在刀光剑影中为匡危 救世奔走呼号之时，张岱、李渔等正沉迷于风花雪月的平淡闲适，对于国家的危亡，社会的动荡，民生的涂炭，几乎无动于衷，其心性真是修炼到了如止水般的平静。当他在书画创作中 “毛颖足吞虏”地横扫千军之时，董其昌们则在优游闲适地濡毫 挥墨，如《画禅室随笔》中和传世董画的题跋上，时见这样的话语：“晋陵道中，望远岫平林，坡陀溪岸，一一如画，秋色正 佳，舟行闲适，随意拈笔，遂得十景。” “今日鄂渚官舍，凉风乍至，斋阁萧闲，捉笔仿之。（董源《溪山图》)”等等，等等， 不一而足。****

这一英雄气概的人格精神，也使得他的人品、艺品，与当时同为奇崛派的李贽、徐渭更是判然殊途。在傅山，是为了社会，为了家国和民族，抛弃了个人的利益，承受巨大的精神和 心理压力与社会抗争。而在李费、徐渭，却是为了个人"出人头地”，“不甘为一世人物”而不断地抗争，卒至于丧心病狂。****

傅山的奇崛与狂肆之徒有着本质的区别，虽然，二者都是基于巨大的精神，心理压力而与现实作抗争，但一者是由社会的危机所引发的，旨在匡救社会；一者是由个人遭际的不幸而造成的，旨在反抗社会。所以一者表现为悲壮而使人敬，一者表现为悲哀而使人叹。如果作为社会和士林的表率，前者恨其追随者不多，追随者愈多，则正气道义愈是得以伸张：后者恨其追随者太多，追随者愈多，则正气道义愈是急剧崩解。因此，反映在傅山的书品、画品中，虽然剑气森然却并不剑拔弩张，而是堂堂之师，整整之旅。而反映在徐渭的书品、画品中，同样富有创意和冲击力，却显得剑拔弩张、刻露偏薄，作为"八法之散圣”不免穷酸、療倒、颓唐之嫌。在傅山的书品、画品，不仅冲击了腐儒的保守、窒息之弊，更张扬了儒家原本"天行健，君子以自强不息”的弘毅精神：而在徐渭的书品、画品，固然也冲击了腐儒的保守、窒息之弊，但同时也颠覆了儒家原本 “天行健，君子以自强不息”的弘毅精神。****

陈亮有一首词，《水调歌头•送章德茂大卿使虏》，慷慨感激，足以表征他的人格精神。把它移用过来表征傅山的人格精 神，并用以更充分地认识他的人品、书品和画品，无疑也是非 常合适的。词曰：****

不见南师久，谩说北群空。当场只手，毕竟还我万夫雄。自笑堂堂汉使，得似洋洋河水，依旧只流东。且复穹庐拜，会向萵街逢。

尧之都，舜之壤，禹之封。于中应有，一个半个耻臣戎。万里腥膻如许，千古英灵安在？磅礴几时通！胡运何须问，赫日自当中。

所以，郭铉在祭他的文中综述其一生，曰：****

呜呼先生，其气高矣。方明祚已烬，新朝鼎兴，当日之缙绅大夫，咸思攀龙附凤，以希一日之荣。而先生以布衣重节义如山丘，轻富贵若弃髦。岂非缙绅大夫之所不能为者，而先生

独能之耶？如如筠，为明征士；不官不履，为清逸民。首阳之薇可与同食，商雒之芝可与共采。隐居乐道，追高尚于刘因；甘死守真，希慷慨于枋得。故天可为帷，地可为席，先生居也。蹇可以策，琴可以携，先生游也。山美可采，水鲜可钓，先生食也。涧流可掏，晨露可摘，先生饮也。岭上白云，山间明月，先生友也。学追姚姒，文逮庄骚，先生业也。上贯日星，下凌河岳，先生德也。气塞千古，风流百世，先生寿也。使扬雄读先生书，则美新之父可以不作；使冯道闻先生风，则长乐之庆可以逢羞。明代养士二百七十余年，独留先生以砥柱中流，是大有功于名教也。若仅以石隐目之，不过汉阴、楚狂，岂知先生者哉？

综上所述，明清之际的文化和绘画大潮，受其时“士风大坏”的影响，其一为“正统”派，其实并非真正的正统，而是正统的窒息；其二为野逸派也即奇崛派。它与“正统”貌似对 立，实质相通。而顾炎武、傅山等的思想，尽管表现为“奇崛”， 但并非真正的奇崛，它与奇崛貌似相同，实质相异，而与“正 统”貌似对立，实质却是真正，原本的正统。但大势所趋，他 们的中流砥柱终究回天无力，最终形成为"正统”派的萎靡和 野逸派的放荡。“天下为公”的思想，在书画艺术中，成了“前否定古人，后不见来者”。****

尽管进入到20世纪，由于特殊的机缘与历史文化背景，“天 下为公”的思想，在人文艺术领域被重新激活，从鲁迅、徐悲 鸿到1949年中华人民共和国的成立，涌现出了一大批为社会， 为人民大众的艺术创作。但是随着“文化大革命”的狂飙天降，却把这一艺术风尚引到了极左政治的歧途。进而全面否定“文化大革命”，又引起对服务社会，服务人民大众的艺术风尚的全盘否定，认为它不纯粹：紧接着进入到改革开放的新时期，在 “走向世界、接轨国际"的大潮下，面对现代艺术、后现代艺术的思潮大规模地涌入，更使得艺术成了超脱于社会、无益于社会的个人消遣；更有甚者，凌驾于社会之上、有害于社会精神文明建设的个人中心主义，即明清之际所风行的两大艺术思潮愈演愈烈，形成了学术与艺术严重的腐败现象，它与社会风气互为因果，颠倒了荣辱观。所以，在今天重温明清之际这一段中流砥柱的历史，对于我们反拨当前艺术学科的不正之风，具有非常现实的指导意义。****

“天下为公”和“个人中心”之争，表现在“天下为公”并不抹杀个人，而“个人中心”则是否定社会的。****

我们经常讲到中西文化的异同，要“走向世界，接轨国际”，实际上往往蜕变为否定“天下为公”的经典传统，全盘西化为 “个人中心”的文化。****

中国经典传统的文化，一贯强调社会大于个人的责任。这 就是“礼"，“礼”是制约情感的，四书、五经所讲的是礼，而 不是情，《毛诗序》中讲到“发乎情，止乎礼”，就是礼大于情， 社会大于个人。什么是礼呢？就是君臣、父子，夫妻、兄弟、朋友之间的关系和责任，小到个人，要“传宗接代”、“延续香火”， 大到社会，便表现为中华五千年文明的渊源不断，可持续的发展而不曾中断。责任是持久的社会关系。在过去，新郎新娘，从没有见过面，当然更谈不上感情，而是父母之命、媒妁之言，门当户对，成了夫妻，双方便自觉地承担起各自的责任。****

在西方，中世纪强调社会，但扼杀个性，文艺复兴之后，人文主义否定了对个性的扼杀，进入现代期便形成为以个人大于杜会，个性强调感情，不讲资任，这样社会必然大乱，所以要用严密的法侧加以约束，中国法制不健全是与礼有关的，西方社会法制严密，是同强调个人，个性、感情有关的，感情是短贾的，甚至有所该“一夜情”。父子之间也是如此，再有钱的父亲也不会把家当传给儿子。而夫妻之间也没有传宗接代的贵任，为了感情，王妃不妨把”野种”生在王室，而王子也可以把“龙种”播在市井。这样，“移民文化”最终必然取代本土文化，

改革开放以来，中国人也越来越讲感情，产生了许多的婚外恋。这在讲惰的西方社会，不会产生问题。在讲贵任的中国，必然产生问题。一个有夫之妇与另一个有妇之夫相好了，便要负责任，负贵的结果是双方离婚，实际上是对原先夫妻关系的不负贵，结果闹出了许多的社会问题，甚至包括情杀。在西方，法制对感情是一种强制的制约。所以，个性、情感的膨胀不会成为严重的社会问题。而在中国，贵任对于感情是一种依赖于自觉的约束，所以，个性、情感的膨胀，势必引起杜会秩序的混乱。

回到艺术问题上来，我们不能只要个人，不要社会，只要感情不要责任，只要个性，不要共性。而是要提倡社会大于（不等于抹杀）个人，责任大于（不等干抹杀）感情，共性大于（不等于抹杀）个性。顾炎武、傅山的中流瓜柱虽然是针对明清之际的士风大坏，包括“全无心肝”的名士之风和愤世嫉俗的崎士之风，但同样适合于反拨今天文化艺术界的不正之风。